Note per la cultura - 5 - A volte capita di pensare, scrivere, agire ...

1. Sulla peculiarità della definizione ontologica della persona umana

Il dato di partenza della problematicità, enigmaticità o «ambiguità» dell'esperienza umana nel mondo rischia di collocare ogni definizione (meglio dire, intenzionalità chiarificatrice) nel contesto di una “metafisica influente” che ha dominato in modo contraddittorio e drammatico le vicende socio-culturali del ‘900, secolo nel quale le generazioni adulte dell’attuale contemporaneità sono cresciute e si sono formate culturalmente. Tuttavia, nel confronto e nell’onesta aspirazione all’accertamento delle verità sulla condizione umana, l'uomo viene collocato di necessità all'interno di un rapporto originario con l' “essere” e, solo all'interno di questo rapporto, può essere compreso e la sua esperienza acquista un senso.

La specifica collocazione umana nel mondo, la sua «situazione», è una via d'accesso che consente di indagare l'essere e se stesso nell’individualità e soggettività date, vale a dire in quella configurazione esistenziale tipicamente umana, artificiale ed extragenetica, definibile “cultura”. Altri tentativi – sempre possibili – aprono acriticamente all’influenza inestricabile d’una metafisica deteriore (teleologicamente dogmatica) secondo la quale l'uomo è in rapporto con l'essere, ma con un “essere” che resta alfine inoggettivabile, non circoscrivibile nella sua totalità, «altro» e, per certi versi necessariamente, trascendente. Questa inoggettivabilità dell'essere umano sta alla base di un’esauribilità di prospettive che da essa scaturiscono, tanto inopportune quanto inefficaci laddove lo scenario è la relazione d’aiuto, il sostegno e vicinanza alle giovani generazioni, la cura e la tutela dell’adolescenza, la rigenerazione dell’umano condividere, in una parola il “mutamento” d’emancipazione dalla tragedia novecentesca.

In secondo luogo, anche sostenendo che l'essere in cui l'uomo è collocato abbia i caratteri di un'ulteriorità irriducibile alla coscienza umana, sia dunque qualcosa di «altro», di «trascendente» rispetto all'uomo stesso poiché l'uomo non esaurisce mai la totalità dell'essere, ebbene l'essere è in questo senso presente nel rapporto, certo non nello stesso modo in cui è presente l'uomo. Uomo ed essere non sono due termini equivalenti, possono trovarsi antinomicamente uno di fronte all'altro, in una relazione di equipotenza o in una relazione estrinseca; in ogni caso, questa antinomia costitutiva di ogni osservabilità, di ogni atto conoscitivo, non può darsi una sussunzione dell’uomo all’essere.

2. Interpretazione ontologica sulle caratteristiche costitutive della persona

La questione di una ontologia della relazione è stata sollevata da Etienne Balibar in un testo del 1993 su Marx e più precisamente nel commento della VI tesi su Feuerbach che, come è noto, recita: «Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali»[Marx über Feuerbach], in Marx / Engels Gesamtausgabe, erste Abteilung, Band 5, hrsg. von V. Adoratskij, Glashütten im Taunus, Verlag Detlev Auvermann, 1970, p. 534; tr. it. di M. Rossi, in F. Engels, Ludwig Feuerbach, Roma, Editori Riuniti, 1985 (I ed. 1950), p. 84]. L’essenza umana è das ensemble der gesellschaftlicher Verhältnisse. Marx rifiuta, secondo Balibar, tanto la posizione nominalista che la posizione realista: «quella che vuole che il genere, o l’essenza, preceda l’esistenza degli individui, e quella che vuole che gli individui siano la realtà primaria, a partire dalla quale si astraggono gli universali»; in Marx sarebbe dunque presente in abbozzo una ontologia della relazione: la società sarebbe costituita/attraversata da una molteplicità di relazioni, cioè di «transizioni, trasferimenti, passaggi nei quali si fa e si disfa il legame degli individui con la comunità, che a sua volta costituisce essi stessi». Il solo contenuto effettivo dell’essenza umana starebbe nelle molteplici relazioni che gli individui intrattengono tra di loro. Balibar ritiene che così Marx prenda le distanze tanto dal punto di vista individualistico che da quello organicistico (olistico). Questa la ragione per cui Marx usa il termine francese «ensemble» e non quello tedesco «das Ganze». Allo scopo di rendere ancora più chiara la questione, Balibar propone di utilizzare una parola di Simondon per pensare il concetto di umanità nei termini marxiani: «il transindividuale». L’umanità sarebbe ciò che esiste tra gli individui. Balibar conclude: «le relazioni di cui parliamo non sono nient’altro che pratiche differenziate, delle azioni singole degli individui gli uni sugli altri». La più adeguata caratterizzazione costitutiva della “persona umana” scaturisce, pertanto, da un'affermazione difficilmente revocabile in dubbio che è rintracciabile nella Prefazione a "Per la critica dell'economia politica" (Gennaio 1859 - Opere complete, Vol. XXX, pagg. 298-299); Karl Marx, sostiene che «nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una soprastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l'espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l'innanzi s'erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. 

E allora subentra un'epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca soprastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere costatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in una parola le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo». C’è una saldatura in itinere tra ontologia ed epistemologia che forgia la valenza problematica e le stesse categorie, entrambe connesse ai fondamenti, alle condizioni di validità, ai principi guida della conoscenza intorno all’uomo, ma soprattutto dalla conoscenza scientifica che distingue l’apprezzamento antropologico da una pur legittima Weltanschauung. 

3. Sul fondamento e caratteristiche della dignità della persona

Già in Hegel il problema dell'estraneazione – quello che in ultima istanza pare configurarsi come insieme d'ambiti individuativi d'indagine delle caratteristiche della dignità della persona umana - appare per la prima volta come problema della posizione dell'uomo nel mondo rispetto al mondo. Essa è tuttavia in lui, con il termine di alienazione (Entiiusserung), al tempo stesso la posizione di qualsiasi oggettività. L'estraneazione si identifica perciò, se viene coerentemente concepita, con il porre l'oggettività. Il soggetto-oggetto identico deve quindi, nella misura in cui supera l'estraneazione, superare al tempo stesso l'oggettività. Poiché tuttavia l'oggetto, la cosa, in Hegel, esiste soltanto come alienazione dell'autocoscienza, la sua riassunzione nel soggetto rappresenterebbe la fine della realtà oggettiva, quindi della realtà in generale. Anche in Storia e coscienza di classe Lukàcs sembra seguire Hegel nella misura in cui anche in questo libro l'estraneazione viene posta sullo stesso piano dell'oggettivazione (per far uso della terminologia dei Manoscritti economico-filosofici di Marx). Lo smascheramento nel pensiero dell'estraneazione era già allora nell'aria; ben presto esso divenne una questione centrale della critica della cultura che indagava la condizione dell'uomo nel capitalismo del presente. Per la critica filosofico-borghese della cultura, basti pensare a Heidegger, era del tutto ovvio sublimare la critica sociale in una critica puramente filosofica, fare dell'estraneazione per sua essenza sociale un'eterna "condition humaine", usando un termine invalso solo più tardi. È chiaro che questo modo di presentare le cose, benché avesse di mira tutt'altro, anzi l'opposto, favorì atteggiamenti di questo genere. L'estraneazione identificata con l'oggettivazione era bensì intesa come una categoria sociale - il socialismo avrebbe dovuto appunto superarla - e tuttavia l'insuperabilità della sua esistenza nelle società classiste e anzitutto la sua fondazione filosofica la rendevano vicina alla "condition humaine".  

Questa è appunto la conseguenza di questa falsa identificazione, su cui occorre ancora insistere, tra concetti fondamentali opposti. Infatti, l'oggettivazione è effettivamente un modo insuperabile di estrinsecazione nella vita sociale degli uomini. Se si considera che ogni obiettivazione nella praxis, e quindi anzitutto il lavoro stesso, è un'oggettivazione, che ogni modo di espressione umana, e quindi anche la lingua, i pensieri e i sentimenti umani, sono oggettivati, ecc., è allora evidente che qui abbiamo a che fare con una forma universalmente umana dei rapporti degli uomini tra loro. 

Come tale l'oggettivazione è naturalmente priva di un indice di valore; il vero è un'oggettivazione allo stesso titolo del falso, la liberazione non meno dell'asservimento. Solo se le forme oggettivate nella società ricevono funzioni tali da mettere in contrasto l'essenza dell'uomo con il suo essere, soggiogando, deformando e lacerando l'essenza umana attraverso l'essere sociale, sorge il rapporto oggettivamente sociale di estraneazione e, come sua conseguenza necessaria, l'estraneazione interna in tutti i suoi caratteri soggettivi. Si comprendono bene, da quest'ottica, le affermazioni marxiane secondo le quali “tutta la via sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che trascinano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nella prassi umana e nella comprensione di questa prassi.” (Tesi VIII - Tesi su Feuerbach nel 1843 ); “i filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo” (Tesi XI - Tesi su Feuerbach nel 1843 ). 

Conseguentemente, non sembrano più necessari approcci volti a fondare il comportamento etico o su un potere trascendente (divino) o su una componente soggettivo-intuitiva o emotivo-sentimentale. A simili approcci è possibile contrapporre la concezione, secondo cui l’etica è da un punto di vista storico evoluzionistico un prodotto di auto-creazione umana; è la stessa etica materialistica ad esigere un fondamento ontologico. 

Anche se può considerarsi paradossale, la questione della dignità della “persona umana” va ancorata ad una tradizione culturale che lega l'etica a grandi opere come la Fisica di Aristotele (piuttosto che la Metafisica) o i Principia di Newton; esse hanno rappresentato per lunghi periodi il fondamento delle ricerche condotte, definendo problemi e metodi da considerarsi legittimi in un determinato campo e sono stati dei modelli che hanno dato origine a particolari tradizioni di ricerca scientifica. Riferendosi a queste tradizioni, Kuhn impiega il termine di “paradigma”; la scienza si sviluppa all’interno di un paradigma, mentre la rivoluzione scientifica è il passaggio da un paradigma all’altro. Kuhn impiega la definizione di “paradigma metafisico” per indicare ciò che nell’epistemologia contemporanea è chiamata “metafisica influente”. 

Un progresso dove l’incremento conoscitivo è guidato da un unico paradigma non fornisce garanzia di “una comprensione sempre più raffinata della natura” se non affermando di voler partire da piuttosto che andare verso. Questo atteggiamento è valido anche in campo etico.

4. L'importanza di una chiara visione personalista dell’uomo

L'adolescenza essendo considerata da un lato l'ultima fase dello sviluppo infantile, dall'altro come fase d'inserimento nel mondo adulto, comunemente va individuata in un arco di alcuni anni che stanno intorno alla maturazione sessuale, ma a cui corrispondono anche mutamenti d'atteggiamenti, di capacità, di partecipazione sociale e, pertanto, necessita d'una visione d'insieme. Il porre l'accento più sull'uno o sull'altro di questi mutamenti ha portato ad indicare come più ampio o più ristretto il periodo adolescenziale (per alcuni esso va dai 10 ai 16 anni circa, cioè corrisponde alla pubertà, per altri dai 13 ai 20 anni, cioè in accordo con la definizione ormai obsoleta anch'essa di “teen-ager”, per altri ancora è un periodo che si estende anche ulteriormente fino alle opportunità di lavoro, con il portato dell'autonomia e delle responsabilità piene sul piano sociale, ed alla vita coniugale, con il portato eventuale della maternità e paternità; ovviamente, negli ultimi decenni a cavallo del XX e XXI secolo in particolare, l'elaborazione identitaria si è, per così dire, deregolamentata, venendo meno le componenti esperienziali proprie della maturità equilibrata delle persone ed i ritmi peculiari di sviluppo sono fuori dagli schemi teorici; talvolta, proprio il terreno della life long learning restituisce – con il portato problematico della neotenia -, con risvolti drammatici, l'aspetto dei cambiamenti in atto circa il mondo giovanile). 

Certo l'adolescenza non è contraddistinta dalla sola maturazione puberale, fatto biologico rilevante; tuttavia, essa ha una connotazione tipicamente umana, cioè extragenetica, “artificiale”, culturale (i primi studi sistematici, come quelli di Satnley Hall, vedevano un parallelismo assoluto fra i due livelli della vita, o meglio, la riduzione del secondo al primo: l'adolescenza come una “nuova nascita” della coscienza, provocata dallo sviluppo puberale; tale sviluppo si iscriveva nella prospettiva di Darwin, secondo cui l'ontogenesi ricapitola la filogenesi: l'adolescenza, per l'individuo, come uomo totale, cosciente e responsabile di sé). La concezione che accentua l'aspetto biologico, infatti, è stata messa in crisi dallo studio delle differenze individuali e culturali, in particolare dagli studi antropologici come quelli della Mead, a dimostrazione di un reale relativismo nella fenomenologia adolescenziale (culture primitive, cultura “occidentale” …). Ciò ha indotto la ricerca a studiare non più l'adolescenza, ma diverse adolescenze mettendo in discussione l'universalità del fenomeno. Del resto, certa Psicologia (Wallon) o indirizzo psicoanalitico si sono opposti a questo apprezzamento dell'adolescenza considerando come certi aspetti biologici e psicologici siano connaturati con lo “sviluppo” della persona. 

La problematicità dell'adeguata visione dell'adolescente deriva proprio dal fatto che si esaltano, in certi campi d'indagine, gli aspetti maturativi, biologico-fisici, intellettivi o istintuali, più universali o supposti tali; altri orientamenti, viceversa, enfatizzano la socializzazione e l'acquisizione dei ruoli, relativamente ai diversi contesti sociali di appartenenza e formazione. Il tentativo più riuscito di tenere insieme gli “sguardi” sulla gioventù e sul divenire complesso delle persone è quello di Erikson che salda le fasi psicosessuali con quelle della socializzazione; costituisce un modello orientato all'integrazione dei “saperi” specifici che può sempre più avvalersi dell'empiria in stretta connessione con l'ampliarsi di un quadro concettuale teorico per certi versi indeterminato (non può oggi che essere così), nei confini della comprensione, altrimenti si rischia di perdere l'oggetto stesso. 

Pertanto, altra acquisizione, nel merito dell'obiettiva considerazione degli adolescenti come persone, è l'evitare di perseverare in punti di vista “specialistici”; ad esempio, insistere nell'importanza rivestita dalla relazione con la figura materna nel condizionare il successivo sviluppo creativo del bambino (Klein, Winnicott; quest'ultimo sottolinea come ineludibile sia la funzione di rispecchiamento svolta dalla madre, nella restituzione di affetti e vissuti che il bambino da solo non è in grado di rielaborare ed integrare all'interno del sé), in un contesto sociale di vita d'accentuato decentramento di figure di riferimento. Di fatto, la strutturazione della personalità spontanea e creativa è garantita dall'ambiente di sostegno rappresentato da una pluralità di soggetti interagenti, nell'ottica in cui non può esistere alcuna identità armoniosamente formata a prescindere da relazioni plurali. 

Il ruolo delle interazioni sociali nello sviluppo degli adolescenti può essere compreso solo se si coordinano i concetti e i dati derivanti dall'analisi di tipo sociologico con quelli relativi alle interazioni sociali concrete tra individui e alle caratteristiche funzionali di questi ultimi, a livello psicologico. Da un lato, infatti, le situazioni sociali specifiche che gli individui si trovano di fronte nella vita di ogni giorno sono determinate da un tessuto sociale e da un ambiente fisico assai ampi, dotati di significati e valori culturali loro propri maturatisi storicamente. Esse non possono essere ridotte ad un flusso della coscienza individuale o a conflitti psichici, ma richiedono uno studio in quanto strutture sociologiche, culturali e fisiche. Se in queste situazioni le interazioni sociali tra individui hanno una struttura, le forme e i contenuti che sono loro propri non sono riducibili a stimoli discreti che colpiscono la persona di momento in momento. Dall'altro lato, un individuo, nel corso del periodo adolescenziale, si trova ad aver vissuto almeno da una decina di anni, ed ha esperienza di interazioni sociali. A parte i casi di traumi precoci gravi, il bambino, in quanto maschio o femmina, ha stabilito delle relazioni all'interno di un milieu specifico, relazioni con il proprio corpo e con le proprie capacità, con oggetti e con valori sociali. Alcuni di questi legami antecedenti devono modificarsi durante l'adolescenza, lasciando alle spalle la dipendenza della prima infanzia per avviarsi a responsabilità, attività e modi di condotta tipici nella società di uomini e donne adulti. Contemporaneamente il corpo, ormai familiare, cresce ad un ritmo più rapido, e ciò si accompagna a modificazioni fisiologiche e strutturali che portano al corpo adulto di un uomo o di una donna. Il condensare questi due universali evolutivi in «incidenti» dell'analisi sociologica significa trascurare i contributi individuali alle interazioni sociali e il loro ruolo nello sviluppo. Il coordinare il sociologico e lo psicologico implica una sequenzialità di studio ben definita. La sequenza inizia con lo studio dello sviluppo delle interazioni sociali, una valutazione delle situazioni sociali reali che gli adolescenti si trovano di fronte, inclusa la situazione ambientale più ampia di cui fanno parte; infine considera il funzionamento individuale in rapporto a tali situazioni sociali e ai processi d'interazione. Il gruppo procura uno status simbolico autonomo.

In secondo luogo, gli adolescenti trovano nel gruppo uno status autonomo, fondato sulle proprie realizzazioni, che è loro negato nella società. Molti adolescenti vivono quanto possono in gruppo perché vi sono considerati persone autonome e non, come nei luoghi gestiti dagli adulti, bambini che devono esser guidati e controllati. L'esigenza di parità e di partecipazione, che caratterizza molti adolescenti nella nostra società, viene di continuo frustrata. In reazione, gli adolescenti si creano una società diversa - il gruppo - in cui possono sentirsi alla pari con gli altri. In altre parole, il gruppo è la fonte primaria di status autonomo durante l'adolescenza - uno status provvisorio, transitorio, marginale, in qualche modo solo simbolico poiché non garantisce diritti e prerogative reali al di fuori di esso. Esiste quindi un legame tra la marginalità sociale dei giovani e i loro gruppi che nascono appunto come tentativo di rimediare a questa creando spazi di partecipazione. Altre funzioni. Oltre a questa funzione essenziale, il gruppo può assolverne altre, di cui verranno indicate le principali seguendo la falsa riga di Ausubel (1977). Prima di tutto esso può procurare un'identità. Il problema dell’identità non è, come si legge spesso, il problema principale dell'adolescenza, è un problema che deriva dalla mancanza di status autonomo. Il gruppo può rimediare anche a questo problema appunto nella misura in cui fornisce uno status. Far parte dell'«Autonomia operaia», dei punk, dei paninari, permette di definirsi e di sapere con più sicurezza come orientarsi nella vita, quali valori perseguire, come comportarsi e porsi di fronte agli altri. Durante l'adolescenza, il gruppo di coetanei è spesso la fonte maggiore di status derivato ed è in grado di fornire al giovane una stima di sé e una sicurezza per il semplice fatto di essere accettato nel gruppo. Esso procura anche un forte appoggio nel processo di emancipazione dai genitori e dagli adulti e un quadro di riferimento e un sistema di valori quando quelli dell'infanzia devono esser abbandonati; assicura così un sollievo nei confronti dell'incertezza, dell'indecisione, dell'ansietà e della colpevolezza che spesso accompagnano la ristrutturazione della personalità su una base di autonomia. Conferendo al gruppo il diritto di proporre nuove regole di condotta, l'adolescente afferma il diritto all'autodeterminazione perché non è diverso dai suoi coetanei. Il gruppo è anche un mezzo per difendersi dall'autorità e dalle interferenze degli adulti. Come strumento di pressione (“tutti lo fanno”) fa guadagnare privilegi ai suoi membri. Aiuta anche l'adolescente ad affrontare con minore ansietà i cambiamenti che avvengono nella sua vita e nella sua persona, come quelli fisiologici. Riduce la massa delle frustrazioni, non solo quelle specifiche dell'età, ma anche quelle che toccano solo i singoli adolescenti. Il gruppo è anche luogo di apprendi mento dei modi di rapportarsi agli altri fuori della famiglia. Permette di assimilare maggiormente i ruoli socio-sessuali, la competizione, la cooperazione, i valori, le credenze, gli atteggiamenti dominanti del suo gruppo sociale. «Il gruppo di coetanei è la maggior istituzione formativa per gli adolescenti nella nostra cultura» (Ausubel,1977). Questo addestramento avviene in modo informale, spesso inconsapevolmente, nella vita quotidiana del gruppo, nel gioco delle interrelazioni complesse tra i suoi membri, nell'incoraggiamento di certi modi di comportarsi e lo scoraggiamento di altri. Il gruppo è quindi una preparazione alla vita adulta reale. Il gruppo rinforza le discriminazioni tra le classi sociali. Il gruppo prepara alla vita adulta reale anche perché rinforza le discriminazioni tra le classi sociali. Da Hollingshead (1949) in poi, molte ricerche hanno messo in rilievo il fatto che, abitualmente, vige nei gruppi di adolescenti una rigida separazione tra le classi sociali. Talvolta questa separazione si può già osservare nella diversità dei luoghi di aggregazione. Vri confronti per la diversità di classe. (Lutte et al., 1984). La cultura dei diversi gruppi, i lo ro valori, i loro argomenti di discussione, le loro attività sono differenti e rafforzano quindi la diversità derivante dagli ambienti familiari, sociali, scolastici e lavorativi differenziati. Negli Stati Uniti, la “razza” è un altro fattore di discriminazione tra i gruppi. Questa incomunicabilità tra classi ed etnie sembra più pronunciata nei gruppi di ragazze che sono più ristretti, chiusi e durevoli (Claes, 1983). Il gruppo rinforza le differenze sociali tra i sessi. I gruppi misti di adolescenti permettono ai ragazzi e alle ragazze di interagire tra di loro. Sono il luogo in cui nascono spesso innamoramenti e si formano le coppie. Le ragazze, abitualmente, entrano più precocemente in gruppi misti con ragazzi più grandi; fatto che crea problemi seri ai loro coetanei maschi che si sentono esclusi. Dumphy (1963; cit. da Claes 1983) pensa che la funzione del gruppo più largo sia di facilitare la transizione all'eterosessualità. Sulla base di ricerche effettuate in una città australiana, egli individua cinque stadi evolutivi. Nel primo, corrispondente alla preadolescenza, i piccoli gruppi sono formati di soli ragazzi o di sole ragazze e non si incontrano; l'interesse per l'altro sesso si manifesta solo in interazioni superficiali, spesso antagoniste. Nello stadio seguente, verso i 14 anni, ci sono i primi scambi tra ragazzi e ragazze che hanno uno status superiore nei loro gruppi, si formano i primi sottogruppi misti ma permangono le precedenti aggregazioni monosessuali. Nello stadio seguente si formano solo gruppi eterosessuali. In seguito, il gruppo più largo sparisce per lasciare il posto a gruppi piccoli formati da coppie stabili. Come tutti gli schemi evolutivi, quello di Dumphy indica una tra tante altre traiettorie evolutive. In questi rapporti tra maschi e femmine all'interno del gruppo si possono rafforzare le differenze sociali tra i sessi. Certo, ci sono gruppi giovanili in cui si tenta di eliminare ogni tipo di sessismo. Ma alcuni meccanismi di differenziazione rimangono inconsci. Si pensi, ad esempio, ai criteri diversi di valutazione a seconda dei sessi, al fatto solo che la ragazza è più apprezzata in funzione della sua bellezza. Ci sono anche gruppi, soprattutto negli ambienti popolari, in cui le differenze tradizionali tra i sessi vengono intenzionalmente riprodotte, in cui i maschi mantengono in uno status subordinato le femmine. I gruppi di adolescenti non sono necessariamente progressisti. Possono in alcuni casi riprodurre i valori più tradizionali del loro gruppo sociale. 

In definitiva, la società degli adulti è “parte”, ma non il “tutto” del processo di formazione identitaria delle nuove generazioni. L'atteggiamento degli adulti verso i giovani comprende sentimenti di protezione, per cui i figli e gli “immaturi” affidati sono sentiti come prova della propria potenza generativa e costruttiva, un prolungamento di sé; comprende anche sentimenti di timore e d'invidia, poiché essi sono avvertiti come minacciosi del proprio “potere”. Spesso gli adulti esprimono aggressività verso gli adolescenti; nello stesso tempo, gli adulti proiettano sui giovani i loro desideri irrealizzati, attribuendo così loro il bisogno di libertà, d'autorealizzazione e di soddisfazione sessuale. Si produce una profonda ambivalenza a detrimento della percezione e concorso nella costruzione delle “persone” che i giovani diventeranno, ambivalenza accentuata nella “cultura occidentale” dal fatto che essa non trova più quadri stabili in cui iscriversi, come avveniva negli antichi riti di iniziazione, o nella più recente stabilità di ruoli che definivano il posto di ciascuno. La società acquisitiva, basata sulla produzione e sul consumo individuali, ha distrutto le basi degli arcaici modelli familiari, e la conseguente stabilità delle prescrizioni di ruolo tra le fasce generazionali. L'ambivalenza degli adulti si esprime così in oscillazioni tra l'idealizzazione dei giovani (come se la vita fosse rintracciabile in una trama d'una fiction “ottimista” o in una certo messaggio pubblicitario o di “costume”) e desideri di rivalsa autoritaria (quando i giovani, ribellandosi, “tradiscono” la fiducia e l'idealizzazione riposta in essi), fra desideri di protezione – ormai, inadeguati o semplicemente superflui – e proiezioni di colpevolezza (insistenza sul sesso e sulle “droghe”), fra presunzioni di “innocenza” e accuse di animo corrotto (questa ambivalenza è tipica, in certe famiglie, dei rapporti dei genitori verso figlie e figli), che esprimono ancora il riflesso dei propri desideri ed insieme il timore e la censura di quest'ultimi. 

Così si arriva – ancora – a sostenete che i giovani “vanno tenuti a freno”, educati, oppure che deve essere data loro ogni possibilità di godere la vita “finché son giovani”, ed ogni permissività, senza d'altronde riuscire a mantenere a fondo e con coerenza ciascuna di queste posizioni; si tratta, evidentemente, di oscillazioni che eludono il problema di fondo, che è l'estraneazione degli adulti per primi dal controllo e dall'accettazione dei propri modelli di comportamento, delle proprie soddisfazioni istintuali, dei propri sentimenti di colpa. In questo senso, da tempo la Mead, dopo aver osservato come da una società in cui i modelli erano fissi e tramandati dai “vecchi”, si sia passati ad una in cui i modelli devono essere “reimparati” e sono comunicati dai pari – così come avviene quando si cambia paese in un'emigrazione nel “mondo globalizzato” -, afferma che oggi anche questa fase si dimostra superata, e i modelli di comportamento devono essere “inventati”, attraverso un reale potere di partecipazione dei giovani che prefigurano bisogni e possibilità non più solo del prossimo futuro, ma del presente stesso. A questo fine, è necessaria anche una certa dose di conflitto, ed è necessario non negare la sua realtà attraverso quella “violenza che si maschera d'amore”, che instaura un falso rapporto ed una falsa comunicazione: come ricorda, nel linguaggio paradossale, una massima di Laing: Quando le famiglie non vivono più armonia, si hanno figli devoti e buoni genitori; o, più semplicemente, instaurare decisamente il dialogo; nell'epoca attuale il “dialogo” è emerso come concetto importante e addirittura centrale sia nella filosofia che nella politica. Si parla di “dialogo tra civiltà” in opposizione a uno “scontro di civiltà”, e di “dialogo tra religioni” come antidoto allo “scontro dei fondamentalismi”. Perché il dialogo emerge oggi in termini così cruciali ? Perché esso denota l’opposto dell’unilateralismo e del monologo. Quindi, tornare alle scaturigini, all'etimologia di “dia” e “logos”, della relazione sociale fondamentale. “Logos” significa ragione, significato, e anche (semplicemente) parola. “Dia” significa “in mezzo a” o “a mezzo a mezzo”. Quindi dia-logos vuol dire che ragione o significato non sono il monopolio di una parte, ma affiorano nel rapporto o nella comunicazione tra parti o agenti. Il logos qui è un logos condiviso e dipende in maniera cruciale dalla partecipazione di “diverse” o “molte” persone.